《古文尚书》中“一德”义理内涵及意义考索

自古至今，学者对《古文尚书》的《咸有一德》篇多有辨伪且争议较大；而学界近来对清华简中《尹诰》篇的研究，引起了对《咸有一德》篇的重新审视。当代学者多从分析《尹诰》与《咸有一德》的关系入手，重新讨论《古文尚书》之真伪，对于“一德”一词则多基于《尹诰》对其本义进行训诂学的探究，有“同心同德”“同利之德”等多种理解，莫衷一是。然而，古代学者在未见《尹诰》原文的情况下，根据《古文尚书》的《咸有一德》篇来理解、阐释“一德”，做出了“纯一其德”“一之德”等工夫与本体两种角度的阐释。经过历代学者对其义理的发挥，“一德”这一概念被赋予了浓厚的哲学色彩，其内涵已被充实深化。而关于这一方面的研究并未引起当代学者足够的重视，甚至有学者认为这些义理化阐释是过度的解读。其实，古代学者对《咸有一德》篇进行的义理化解读与当代学者为了还原经典对《尹诰》进行的训诂学解读，其治学路数与目的皆大有不同，不能仅站在后者的立场上对前者进行偏颇的否定。因此，文章通过梳理当代学者由新文献材料从训诂角度研究出的《尹诰》“一德”本义、古代学者对《咸有一德》篇的注解及其义理化阐释，从义理角度重新思考、明确“一德”在中国哲学语境下的内涵及其义理化意义所在。

一、“一德”的渊源

考《礼记·缁衣》有言：

子曰：“为上可望而知也，为下可述而志也，则君不疑于其臣，而臣不惑于其君矣。《尹吉》曰：‘惟尹躬及汤，咸有壹德。’《诗》云：‘淑人君子，其仪不忒。’”

郑玄云：

“吉，当为告。告，古文诰字之误也。尹告，伊尹之诰也。”

按郑注，《尹吉》即为《尹诰》。《尹诰》篇早佚，不见于今本《尚书》。近年清华简中整理出的《尹诰》篇，印证了郑注之说。

《古文尚书》中“一德”出自《咸有一德》篇，全文紧扣“一德”展开，借伊尹之口，反复申述强调“一德”之概念。阎若璩据此怀疑该文非先秦原本，在《尚书古文疏证》中评之“通篇将题字面纠缠缴绕，此殆学语者所为耳”。

简文《尹诰》中的文字与《咸有一德》篇“惟尹躬暨汤咸有一德”略有出入，但基本可判断为一句。清华简整理者大多认为，《尹诰》相当于今本《尚书》中的《咸有一德》，而后者当为后人伪作。若《咸有一德》篇确为伪作，则《礼记·缁衣》篇当为除简本外今存最早的关于“咸有一德”的记载，但其后学者对“一德”的理解多基于《咸有一德》而来。

究竟何为“一德”？古往今来，许多学者在这一问题上大费功夫且争议不断，对“一德”的解释多种多样。如今，随着新出土文献的发现与整理，旧传世文献中的许多问题得以重新审视，“一德”即是如此。古代学者根据传世《尚书》中的《咸有一德》篇，对“一德”做了许多义理化阐释并不断延伸，赋予其浓厚的哲学色彩，但如此一来，“一德”的本义渐渐被繁化、遮蔽。当今学者掌握了许多古人未曾得见的资料，在清华简中整理出《尹诰》篇，并依此对“一德”进行重新解读，希望能够还原经典的原貌与本义。梳理当代学者基于《尹诰》对“一德”本义的研究，将便于人们明确其本义与在《咸有一德》传世过程中被丰富化、义理化释读后内涵的不同，理解其义理化解读的意义。

二、《尹诰》“一德”本义当代研究梳理

于《礼记·缁衣》中郑注云：“君臣皆有壹德不贰，则无疑惑也。”《缁衣》篇于其上言“则君不疑于其臣，而臣不惑于其君矣”，下引“淑人君子，其仪不忒”。前句引孔子之语，谓君臣不相疑；后句出自《诗经·鸤鸠》，该诗中还出现了“其仪一兮，心如结兮”“其仪不忒，正是四国”等句，体现了浓厚的政治色彩，亦与“一德”之“一”有些许关联。《缁衣》中这三句的含义当为相近、连贯，由此可见《缁衣》作者对“惟尹躬及汤，咸有壹德”的理解，郑玄的注解当是结合《缁衣》文旨而来。姚苏杰先生等部分现代学者从之，认为“一德”即指君臣同心同德不相怀疑。陈民镇先生根据对“一”与“壹”的辨析及对《尹至》 《尹诰》两篇的分析，亦持有这一观点。

此外，学界对《尹诰》篇的“一德”还有多种理解。虞万里先生将《尹诰》与《咸有一德》进行对比，认为两者文句含义有相契合之处，文意有很大关联，又据文体、篇第与错简情况推测，《咸有一德》或系为《尹诰》之传，并将此句理解为“惟伊尹既（然）以（为） 成汤具备一德”。他将“一德”归于汤，虽未明晰“一德”具体所指为何，但显然异于“君臣同心同德而不相疑”的解释。廖明春先生认为，《尹诰》强调了民为国本与利益与民共享两个问题，据此推断简文之“一德”当指“民同利之德，就是与民共享共有而不专利独占之德”，辛明应先生认为“此说甚符合简文原意”。

上述学者利用清华简中其他篇章的信息对《尹诰》篇进行了大量考究，具有一定的参考价值。“一德”一词含义复杂，甚至有学者总结其含义有三到四层。《尹诰》与《咸有一德》两者间的关系学界多有论述，此处不加详说，但从前人对两篇文章的对比分析来看，两者的内容与性质皆有一定差异，因此，两篇文章中的“一德”也不必混为一谈，强作同种理解。虽然《礼记》中有对《尹诰》之“一德”的引用，但真正使“一德”广为流传的是《咸有一德》。可以说，“一德”的含义基于《尹诰》，丰富于《咸有一德》。古代学者通过对《咸有一德》篇的理解，对“一德”进行释读并逐渐将其义理化，丰富了“一德”的内涵。

三、义理“一德”含义解读梳理

作为政教经典，《尚书》中包含了许多治理国家的政治思想，有多处强调“德”之教化。《古文尚书》中的《咸有一德》篇全文以“一德”贯之，有浓厚的政教色彩。随着《咸有一德》篇的传世，“一德”的含义不断被后世经学家、哲学家进行义理化阐释，以教导君之为君、臣之为臣，并逐渐与哲学含义相连，具体而言即以“一”为基点进行解释。“一”在中国哲学语境中含义极广极深，分为工夫上的“一”与本体上的“一”，梳理各家对“一德”的解释，也可大致按这两类划分。

（一）“纯一其德”——工夫上的“一”

孔颖达在《尚书正义》中将《咸有一德》篇的“一德”释为“纯一之德”，谓伊尹“恐太甲德不纯一而戒之”，告诫太甲要君臣皆有“纯一之德”，并选任有“纯一之德”者为臣。此外，孔颖达还对“一德”进行了详细阐释：

德者，得也，内得于心，行得其理，既得其理，执之必固，不为邪见更致差贰，是之谓“一德”也。而凡庸之主，监不周物，志既少决，性复多疑，与智者谋之，与愚者败之，则是二三其德，不为一也。经云“广德惟一，动罔不吉。德二三，动罔不凶。”是不二三则为一德也。又曰：“终始惟一，时乃日新。”言守一必须固也。太甲新始即政，伊尹恐其二三，故专以一德为戒。

孔颖达将“德”解释为所得之理，又讲“既得其理，执之必固”，即有坚持真理之义。《诗经·卫风·氓》有“士也罔极，二三其德”，“二三”多作“不专一”解。“德惟一”当与“德二三”相对，故云“是不二三则为一德也”。孔颖达理解的“一德”其实包含了两层含义，一是所得之理纯一至高，二是得理后要专一不二，不因邪见改动，守之必固。能够纯一其德并固守其德，则可教化下民，一哉王心，得民心支持，亦有天佑，动无不吉，常保其位，如此方能使国家长治。

实际上，将“一德”之“一”解释为“纯一”并非自孔颖达始。在屈原所作的《天问》中有“何圣人之一德？卒其异方”。东汉文学家王逸在其《楚辞章句》中注云：“言文王仁圣，能纯一其德，则天下异方，终皆归之也。”将“一德”释为“纯一其德”。《周易正义·系辞下》有“《恒》以一德”，韩康伯注为“以一为德也”，孔颖达疏作“恒能始终不移，是纯一其德”，与王逸解《楚辞》之“一德”同。孔颖达在《尚书正义》与《周易正义》中对“一德”的解释相似，可见其理解的两处“一德”是有关联的。《周易系辞》的“恒以一德”，是据恒卦而言。虞翻注曰：“‘恒德之固’，‘立不易方’，‘从一而终’，故‘一德’者也。”清人李道平疏作：“从一故固，从一故不易。‘从一而终’，故曰‘一德’。”易传中的“一德”有恒常不变之意，亦即“守之固也”。孔颖达的这一释义也契合了《咸有一德》中多次对“厥德常”“终始惟一”的强调。黄怀信先生根据《咸有一德》篇中“德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶”，认为“一德”为“恒一不变之德”，亦同于此义。

朱熹从孔颖达“纯一之德”之说：

“咸有一德”，窃谓一者，其纯一而不杂。德至于纯一不杂，所谓至德也。所谓纯一不杂者，盖归于至当无二之地，无纤毫私意人欲间杂之，尤《易》之常、《中庸》之诚也。说者多以“咸有一德”为君臣同德。“咸有一德”固有同德义，而一非同也，言君臣皆有此一德而已……此篇先言常德、庸德，后言一德，则一者，常一之谓。

其中，“说者多以‘咸有一德’为君臣同德”在程颢的观点中可见一斑：“择同心一德之臣，与之共成天下之务，《书》所谓‘尹躬暨汤，咸有一德’，又曰‘一哉王心’，言致一而后可以有为也。”程颢将“一德”解释为“同心”，又言“致一”，有告诫君王宜行王道，与臣民同心，“极听览之明，尽正邪之辨，致一而不二”，一齐天下之谓。郭雍在其《易说》中亦有“大哉君臣之道，各从其类，如是之至也。故汤使聘之，幡然而改者，商之一德之臣也。闻文王兴，而盍归乎来者，周之同德之臣也”。此处“一德之臣”与“同德之臣”对举，当理解为同义。将“一德”理解为“同德”固然于字面上符合文义，但朱熹认为不当止于此。“一”当指德之纯可至于“常一”而无私意人欲间杂其中，到达了至高至纯的境界。

“一德”之“一”作“纯一”解，是从“工夫”层面来谈的。“工夫”一词，由佛教、道教开始构建其义理框架，又由儒家将其彻底义理化。“纯一其德”是动作过程，使自身之德纯一而不杂，于朱熹处即是“涤除玄鉴”之工夫；“纯一之德”是结果目的，德性纯一，无私无欲，恒常不移，至高至善。朱熹认为，“咸有一德”虽有同德的含义，但更强调君臣都拥有纯一不杂、至高无上的大德。其所谓“纯一不杂”，是指去除了私心与人欲的至纯至善。在这里，他把“一德”的高度提升到与《易》之“常”、《中庸》之“诚”并列，赋予其极高的哲学意蕴，合乎其“明天理，灭人欲”的主张，要涤除玄鉴式地发明本心，以求达到“心之全体湛然虚明，万理俱事”的境界，即“纯一不杂”之至德。同时，“一德”还有“常一”的含义，有了纯一不杂之至德，还应常一固守，不二不移。钱时在《融堂书解》中亦有相关论述：“是君臣之间皆有一德……极言天命人心之向背，与夫国祚之存亡，全系乎此德。”在“德一，动罔不吉；德二三，动罔不凶”下注：“德本一也。二三者，非德也，意也。不动乎意，纯明浑融，虽应酬交错，万变万化，未尝不一也。”他认为，“一德”于君臣而言至关重要，关乎国祚，这种德的特点是纯明浑融，虽千变万化，亦守之必固，在变动中保持着恒常，体现了一种辩证思想。“二三者，非德也，意也”，只有做到“不动乎意”，才能在应酬交错千变万化中保持“常一”之德。“不动乎意”亦即保持“常一”之德的工夫。

《古文尚书》是朱子道统思想及心性论的依凭的基本文献。朱熹的工夫论讲求“精一执中”，亦是从《古文尚书》而来——“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，《大禹谟》中“十六字心诀”为理学家所重视，并逐渐成为理学中修养工夫的一大核心。这里的“一”，亦与“一德”之“一”相关联。朱子在《中庸章句序》中解释道：“精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。”可见，这里的“精”与“一”与“一德”之“纯一不杂”与“常一固守”两层含义相对应，是被朱子置于同一个义理体系下的概念。总体来看，朱熹对“一德”的阐释与孔说基本无二，但较之更为丰富与系统。朱熹将这一概念纳入其理学体系中，并作为其“工夫论”的重要内容之一，可谓精妙。

（二）“一”之德——本体上的“一”

在中国哲学的语境中，本体上的“一”是整体，是道，是天理，是混沌一气，是万物之源，是宇宙之本体。如老子云“万物万形，其归一也”，庄子云“天地与我并生，而万物与我为一”，皆是一种混沌同一的整体观。《淮南子·诠言》有“一也者，万物之本也，无敌之道也”，《韩非子》有“道无双，故曰一”，朱熹“理一分殊”之“一”与王阳明“一即天理”之“一”亦是本体角度的“一”。于“一德”的解释上，朱熹虽将其与“常”与“诚”相提并论，但并没有深入明晰其本体层面的含义。其他理学家在解释“一德”时则逐渐挖掘出了“一德”本体层面的含义。

吕祖谦在其《东莱书说》中有：

前圣后圣，入道各有自得之地。在尧舜禹，谓之执中；在伊尹，谓之一德；在孔子，谓之忠恕；在子思，谓之中庸；在孟子，谓之仁义，皆所以发明不传之蕴……盖明百圣之所未明，大抵圣人之于道，各有所受用。因其所受用而明其道，以诏天下后世。

吕祖谦抬高了“一德”的地位。他认为，“一德”是由伊尹拈出的，是伊尹的入道自得之处，并将其与“执中”“忠恕”“中庸”“仁义”几个概念并举，认为“一德”并非“同德”，而是与上述四个概念一样含有丰富的义理。在吕祖谦看来，“一德”之于伊尹，如“忠恕”之于孔子，“中庸”之于子思，“仁义”之于孟子，是伊尹之学的核心所在。吕祖谦又言：“一德克享天心者，谓天之心即一德。”他将“一德”归于“天心”，给予了“一德”本体内涵。

范浚在其《咸有一德论》中，明确地从本体角度阐述“一德”之“一”。他认为，《咸有一德》“终篇以‘一’为言”，又云“至哉一乎！大哉一乎！粤自元气未判，混然纯全，命之曰太一”，显然，范浚所指“一德”之“一”，是从本体上而言的。“一”在范浚的理论体系中尤为重要，他主张“天人一道”“万殊一物”“万理一致”，这一思想在其《咸有一德论》中被清晰地展现出来。“摄万善于一德，一该之也”，范浚认为，“一”是天地之所成，人亦由人之“太一”而来，知一者智，守一者贤，性一者圣，世间万物合于一，各种真理贯于一，万善皆囊括于“一德”之中。范浚所谓“一德”，是“一”之德，即具备了“一”至纯至善、无所不包的性质的德，它包含万有，统领天人万物。

王夫之《尚书引义》中表达的观点与范浚类似，他认为：

乃从乎形气而数之，则一者数之始也，以俟乎增加者也。依于道以言之，则一者，数之终也，无不统会者也。

“一”可大可小，小可倍之成千成万，至于无穷，又可以一统万，会之于一。又云“天居一而统万，圣合万而皆一”“伊尹曰：‘咸有一德’，据纯德之大全而言也”，他认为“一德”无所不备，至于大全，能具备“一”之德者，即可达于道。

较于工夫上的“一”而言，本体上的“一”是个更为抽象的概念。因此，从本体角度理解的“一德”，比工夫层面的“一德”更具概括性与包容性，其内涵进一步被扩大，并通过“一”与中国哲学中的本体论相接，成了至高至大、包容万有的德，成了理论的主体。可见，理学家们对“一德”的解释更加深入与抽象，赋予了其义理性内涵，使得“一德”成为一个哲学化词汇并逐渐融入理学体系中。理学家们从工夫与本体的角度，从“一”入手对“一德”的含义进行阐发，继承了从先秦以来对“一”的多层次解读，是对中国哲学体系的完善与深化。

四、“一德”义理化解读的目的和意义

自《咸有一德》篇随《古文尚书》流传于世，代代学者对其有着或同或异的理解；随古代学者哲思的深入及理学的发展，“一德”被赋予了更高更深的哲学意蕴，成了具有重要内涵的哲学范畴。而现代学者通过对《尹诰》等新文献材料的释读，重新对“一德”本义进行研究并做出了不同解释，其视野已与古代学者的义理视野大为不同。对比现代学者对简文“一德”的解释、古代经学家的理解及经过义理化后的“一德”含义，可以发现，在义理视野下，经过历代学者的发挥，“一德”的含义已与前两者相去甚远。有学者认为，自古至今的经学家、哲学家对“一德”进行过度义理化解读，是因古人未见《尹诰》，却被《古文尚书》的《咸有一德》扰乱了判断。然而，古代经学家、哲学家进行这种偏离《尹诰》原意的所谓“过度义理化解读”，有其目的与意义。

其实，纵观历来学者对“一德”的阐释，在义理视野下，“一德”应当既是本体的，又是工夫的。黄宗羲有言“工夫即本体”，“一德”既在本体上揭示了中国思想家一以贯之的宇宙观——至大至纯、无所不包的“一”之德；又在工夫上充分体现了教化思想意义——要纯一己德并守之常固，不随邪心杂念而变。若要具有本体含义上的“一之德”，就要通过“纯一”“守常”的工夫，努力修养自己的德性。经过不断丰富与深化，“一德”已是一个复杂且多层次的哲学范畴，不可单一视之。“一德”也与“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的“十六字心诀”一起，成为理学家对《古文尚书》义理发挥的核心。

虽然《咸有一德》篇的真伪性备受争议，但纵然是开始疑经的朱熹，也仍然将“一德”纳入其哲学体系当中，并将《古文尚书》中的许多相关概念作为其理学的基石。义理化的阐释使“一德”得以进入道统。可以说，从《咸有一德》篇的创作开始，“一德”就已被赋予了一个文旨地位，兼具教化作用。之后经过代代学者的阐释，尤其是到了宋明理学时期，“一德”已不再是一个简单的只具文本意义的词语，而是被丰富充实成了一个哲学范畴，使之能与“忠恕”“中庸”“仁义”“诚”等众多范畴一起展现“往圣之绝学”。从这一角度来说，与其认为“一德”是一个由伊尹拈出的伊尹之学的核心，不如说是一个由理学家拈出用来阐发其理论思想的“载体”。理学家于先贤古文中为自己的理论寻求依据，冀以与古圣先贤相接通，通过经典表达自己的见解，也由此将经典纳入自己的思想体系中。“一德”这一具有本体与工夫双重含义的语词，恰恰能满足理学家的需要。“一德”既可与中国自古以来“一”“道德”等的哲学思想相接轨，阐发出本体含义，为理学家的理论提供世界观、宇宙论的基础，又可作“纯一其德”“守常”等工夫论角度的解释，从而契合其关于个人心性修养方面的主张，由此得以“体用合一”，将丰富的思想浓缩在一词之中。理学家以“一德”作为《古文尚书》义理之旨，并利用这个范畴，通过对其进行义理化发挥来承载自己的思想，借“经典”以宣扬自己的观点，颇有“六经注我”的意味。

由此可见，与当代学者以清华简中《尹诰》为据追根溯源、探索本义的研究路数不同，古代学者尤其是宋明理学家们往往通过《咸有一德》进行义理上的解读，其最终目的并非阐明经典本义，而是以经典为载体，阐发自己的思想。从理解经典本义的角度看，理学家的义理化解读往往是附会的且偏离原意甚远；但从义理角度上，其所进行的所谓“过度解读”实际上是借助经典的“酒瓶”装入自己的“新酒”。人们或许无法从其注解的内容中探明“一德”的原始含义，但可从中对理学家的哲学思想有更为充分的了解，对研究理学家个人的思想及中国哲学中本体论、工夫论思想等皆提供了重要资料，也可看到“一”在中国哲学中的重要地位与发展脉络。从这一角度看，“一德”在中国哲学体系中扮演了重要角色，古代学者对其进行的义理化阐释，将“本体”与“工夫”这两个中国哲学中最主要的内容浓缩于其中。因此，这些义理化解读同样具有重要意义，这与“《咸有一德》是否为伪作”“‘一德’在《尚书》中本义是什么”并无绝对关联，不能仅从追根溯源还原经典的角度单方面批判、否定其意义与价值。