重估“学衡”—— 从“学衡派”和“五四新文化派”的论争谈起

鲁迅于《估<学衡>》中说：“夫所谓《学衡》者，据我看来，实不过聚在‘聚宝之门’左近的几个假古董所放的假毫光；虽然自称为‘衡’，而本身的称星尚且未曾钉好，更何论于他所衡的轻重的是非”；“我所佩服诸公的只有一点，是这种东西也居然会有发表的勇气。”①鲁迅之所以对“学衡派”如此轻蔑，主要是因为他把“学衡派”和以往的国粹派（如康有为、严复、林纾等人）等量齐观，认为他们字句尚且不通，更谈不上“昌明国粹”。

“学衡派”从诞生之日起就受到了鲁迅、胡适等人的指责，而由于以鲁迅、胡适为代表的“五四新文化派”在长期的“五四”史研究中占主流地位，因此“学衡派”在上世纪90年代之前的60多年中，一直被目为守旧派的代表之一。之后，随着对鲁迅评价的祛魅化，“五四”神话的消解，以及新国学热的升温，学界才开始重新评估“学衡派”。人们不再认为“学衡派”是“反动派”或“守旧派”，而视其为新文化运动中的“文化保守主义者”②。在这中间，也不乏有人对“学衡派”以过于理想化的提升，然而问题并非这么简单。本文拟从“学衡派”的主张和立场、“学衡派”与“新文化派”之间的论争以及“学衡派”未切中“新文化派要害的原因等方面进行整理，以厘清“学衡派”在中国的历史进程中究竟扮演了何种角色。

一、“学衡派”的主张和文化立场

“学衡派”因《学衡》杂志得名，《学衡》创刊于1922年1月，由吴宓担任总编辑。长期以来为《学衡》撰稿者不下百人，但真正有影响、足可称为灵魂和核心的则是吴宓、梅光迪、胡先骕、汤用彤、柳诒徵等。

事实上，在《学衡》创刊时，新文化运动已从高潮走向尾声。客观地讲，在“五四”时“新文化派”始终没有遇到强劲的对手。“五四”时期，面对强大的“新文化派”，传统阵营的“守旧派”们的反抗犹如蚍蜉撼树，林纾以及章士钊为代表的“甲寅派”等在与鲁迅、胡适等人的较量中均败下阵来。而“学衡派”的出现，使得“五四新文化派”终有了一个真正的对手。

 “学衡派”虽然是传统文化的维护者，却不是一味抱残守缺的遗老遗少，其理论基础不是儒家传统文化，而是美国学者欧文·白壁德的新人文主义。“学衡派”的几大主将吴宓、梅光迪、胡先骕、汤用彤等都曾留学哈佛，受教于白璧德。新人文主义兴起于第一次世界大战前后，正是在一战的废墟上，白璧德展开了对现代性的反思和批判。白壁德所攻辟的，正如吴宓翻译的《白壁德之人文主义》所云：“即此种毫无管束，专务物质及感情之扩张之趋势也。”③因此，白壁德主张建立“物质之律”与“人事之律”相互协调的社会文化秩序。与此相应，在文艺思想上，白壁德也有着强烈的维护传统文化的使命感，他追求一种和谐的古典审美理想，希望向传统文化寻求一种恒定的价值标准。

白璧德的新人文主义思想不仅与《学衡》诸公的思想有颇多契合之处，更为他们提供了思考文化、学术问题的国际视野。这种思想上的洗礼，注定了“学衡派”不会再像当时的“守旧派”那样坐井观天，固步自封。

或许有人会反驳，如果吴宓、梅光迪等人没有就读于哈佛，不受白璧德的影响，就不会形成“学衡派”的思想。事实上，梅光迪、吴宓、胡先骕三人皆出自传统的士大夫家族，自幼深受传统文化的熏陶。梅、胡二人早岁曾应童子试，得秀才之名，后又相继加入“南社”，与国内旧文人保持密切联系，胡先骕更是尊林纾为师。到美国后，梅光迪在留学之初亦与新文化运动者一样深受卢梭学说的影响，却又始终感到惶惑不安，终于弃之而去，改宗白璧德的人文主义。因此，并非是白璧德塑造了《学衡》诸人的思想，而是某些已初步形成的想法使他们主动选择了白璧德。

二、“学衡派”与“五四新文化派”的文学论争焦点

1、传统文化的存废问题：

“学衡派”与“五四新文化派”的主要分歧在于存废传统文化，尤其集中在文言文与白话文上。

以陈独秀等为代表的“五四新文化派”对传统文化持否定态度，主张全盘抛弃，代之以更符合时代发展趋势的新文化。胡适《文学改良刍议》认为:“文学者，随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学。”④吴宓则在《论新文化运动》中针锋相对地指出，应对“物质科学”与“人事之学”加以区别：“物质科学以积累而成，故其发达也，循直线以进，愈久愈详，愈晚出愈精妙。然人事之学，如历史、政治、文章、美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才，其发达也，无一定之轨辙，故后来者不必居上，晚出者不必胜前。”⑤

胡适主张废除文言文，提倡用白话文写作，他在《文学改良刍议》中视文言文为“死文字”，在后来的《历史的文学观念论》和《建设的文学革命论》等文中明确提出“国语的文学，文学的国语”。在当时特定的社会历史条件下，胡适的主张有其合理性和必要性，但时过境迁再看时，就显露出他的急功近利和些许的偏激。相比之下，“学衡派”偏爱文言，他们认为文言文通达高雅，是成熟的沟通工具。但“学衡派”并不全盘否定白话，如胡先骕认为，文言与白话的区别，不在古今而在雅俗，文学的死活应由其自身价值而定，而不能由所用文字的古今而定。“学衡派”对文言文也并非持完全赞同的态度。易峻就认为，“盖白话文因其词句组织之平易解放，活动自由，故其表现作用，有较文言文之须受法度声律等拘束，为易于骋其奥衍曲折之致，以达其透切深密之旨，而能明白晓畅者，此殆可公认。”⑤（《评文学革命与文学专制》）

但“学衡派”的观点也存在着误区：他们忽略了文化的进步不是传统自然发展的结果，而是批判和超越传统的结果。重继承而轻批判与超越，成为“学衡派”的致命伤。而且，在新文化运动已走向尾声、白话文已为广大群众接受的情形下，“学衡派”仍坚持文言文，显然是不合时宜的，这也是其多年来被边缘化的一个重要原因。

2、西方文化的取舍问题：

“学衡派”与“五四新文化派”对待西方文化的态度，也显然受到了各自文化观的影响。

“学衡派”不同于当时的“国粹派”、“守旧派”，他们并不否认吸收西方文化对于建设新文化的重要意义。如梅光迪在《评提倡新文化者》中云“欧西文化，亦源远流长。自希腊以迄今日，各国各时，皆有足备吾人采择者”。⑤

然而“学衡派”推崇的是西方古典文化，而“新文化派”信服的则是西方现代文化。吴宓在《论新文化运动》中指责“新文化派”对待西方文化未加深入，不知审慎选择，指责“新文化派”“取材则惟西洋晚近一家之思想，一派之文章，在西洋已视为糟粕、为毒鸠者，举以代表西洋文化之全体”⑤，而“学衡派”主张“务统观其全体”，“输入欧美之真文化”，特别是新文学，绝不应当专学西洋晚近之思潮流派。

但“学衡派”指责“五四新文化派”在对待西方文化上以偏概全、不够深入，其实他们也犯了同样的错误。在笔者看来，无论是“学衡派”还是“新文化派”，都不能称作严格意义上的“文化整体主义”，因为二者都是以自己的“一偏”来抵消对方的“一偏”。

三、“学衡派”未切中“五四新文化派”要害的原因

初读《学衡》，读者可能会被“学衡派”的精湛造诣、细致的论述和为求真理的态度所吸引，他们诸多关于传统文化及西方文化的论述，在今天读来仍不失精彩，这也正是“学衡派”的学者们令人敬佩之处。但缘何“学衡派”一直处于边缘性的地位，仔细考察便会发现，这是因为“学衡派”并未真正切中“新文化派”的要害。

“学衡派”诸人都更擅长于文学理论，但他们的文学作品却数量甚少，而且他们的创作均未从根本上走出传统文学的大格局。更重要的是，“学衡派”对其论敌的文学作品也是相当陌生的，他们写的很多论文都未真正触及其所要批评的文学作品的具体内容，仅仅是泛泛而谈。如《学衡》第一、二期连续刊发胡先骕的《评<尝试集>》，胡先骕以一个植物学家的眼光，采用科学的统计分类法将胡适的《尝试集》一一肢解，全面予以否定。这篇论文洋洋两万字，列出的标题有八个，所涉及到的问题也特别多，而真正涉及到胡适的《尝试集》中的具体诗作的内容，却屈指可数。

由于“学衡派”并不熟悉新文学的实际创作情况，所以他们在与“五四新文化派”的论争中所坚持的一系列文学思想就成为了与现实错位的空洞的立论。

四、小结

与“学衡派”相比，“五四新文化派”尽管激进大胆，却符合狂飙突进的时代要求。“五四”新文化运动的积极价值远大于它的消极意义。而学衡派的主张虽然温良稳健，在那个文化激进主义成为主流的特殊时期，终究显得不合时宜。然而，现代学术史、文化史如果缺少了“学衡派”，“五四新文化派”就可能走向更偏激、更危险的境地。“学衡派”的功绩，正在于纠“新文化派”之偏，补“新文化派”之缺，成为“新文化派”的诤友和论敌。

总之，“学衡派”反对的是胡适、陈独秀等人所代表的“五四新文化派”，而非反对整个中国现代文化。虽然“新文化派”的理论主张对中国现代文化的建设起了非常重要甚至决定性的作用，但中国现代文化并未完全按照“新文化派”的理论预设而进行，而是各种主义、流派、思潮的整合，而“学衡派”正是其中一个重要的组成部分。