卡尔·荣格与《西藏度亡经》的因缘

卡尔·荣格在《回忆、梦、反思》中自述：“我的一生是无意识自我实现的历程”。[1] 的确，无意识理论从始至终影响着这位西方学者的人生历程与学术研究。荣格无意识的自我实现之历程分别体现在他在人生中的两种角色；第一种是热衷并真诚欣赏远道而来的东方文化的欧洲人，第二种是一位试图将东方哲学与智慧融入心理学研究的位高权重并功成名就的心理学家。荣格将自己人生的出发与落脚点支撑在“无意识”的概念上时，就毫无疑义地把自己与东方文化连结在一起。虽然荣格的理论影响着整个学术圈乃至西方人的思维方式，但是他的理论因为无法测量而无法被人完全承认，引起的争论与影响力一样不容忽视。因此，在某种程度上，被归纳到神秘主义范围内的元素，比如炼金术、幻象、梦境、死亡等主题总是能引起荣格的兴趣。或许，这种无法被仪器测量但是对心理学研究有用的现象使得荣格拥有一定的的归属感。而死亡是这位与众不同的怪小孩，提出新理论的心理学家，从童年时期到职业生涯间不离不弃的一个研究对象。1927年《西藏度亡经》英译本的出现使得荣格为自己的死亡观与分析心理学研究找到了一本无与伦比的参考书目，荣格写到：“自Bardo Thodrol（即《西藏度亡经》）出版以来， 它一直是我常年不变的伴侣，我不但从此书承受了相当多的刺激与知识， 而且连许多根本性的洞见也承自此书”。[2]

一、 卡尔·荣格的成长与《西藏度亡经》

在1875年7月25日，荣格出生在瑞士东北部的一个小村落里。他的祖父是巴塞尔大学的医学教授，父亲是瑞士新教的牧师，而荣格的八位叔父也都从事牧师的职业。从家庭影响的角度来讲，荣格家中的男性长辈的职业均与死亡有关，荣格成为一名精神科医生，以及他对宗教哲学的兴趣可能都与此有关。童年时期的荣格似乎经历着一种严肃而沉重的生活；荣格在很小的时候不仅多次亲眼见到葬礼而且对死亡有了自己的见解。年幼的荣格看见的死亡是黑色的，在黑色的深坑旁边放着黑色的棺材，所有人穿戴黑色的衣服与帽子，神情忧郁而沉重。霍尔与诺德贝回忆荣格的童年时写到，葬礼上的气氛和人们的表情“一直使这个孩子感到害怕”。[3] 但是，荣格对于死亡本身没有显露出恐惧。六岁的荣格兴奋地去看由于洪灾而半截埋在沙土里的尸体，去看当地村民宰杀一头猪，他的母亲觉得一个小孩子对如此恐怖的事情表露兴趣是“不健康、不正常的”。[4] 

荣格九岁时才有了一个妹妹，所以他一直喜欢独自玩耍并设计复杂的游戏，他还用小木头做了一个人形的木雕并把它当成玩伴与精神上的慰藉。十一岁时，父亲把荣格送到巴塞尔城里的一所大学校读书。荣格是一名贫穷牧师的儿子，但是在巴塞尔的同学们衣着讲究，坐着漂亮的马车，四处度假，荣格在集体中即自卑又难以融入。学校生活沉闷而孤独，荣格只能独自阅读。他对宗教教义感兴趣，但是与父亲的讨论被强硬地用不容怀疑信仰的论调草草结束。荣格回忆说：“这样，我与世界的关系已经被预先决定了，当时和今天我都是孤独的。”[5] 童年的孤独使得荣格拥有特殊的环境来形成探索与怀疑的习惯。长成少年的荣格，没有在行为上表现出青少年特有的愤怒与叛逆。他的不解与愤怒大多体现在对宗教与信仰的疑问与怀疑中，年少的荣格经常对基督教中被当作理所当然与神圣的说法冥思苦想。作为一名牧师的儿子，他无法从态度生硬的父亲那里得到对基督教的探讨或解答。在父亲眼里，儿子不是在思索而是亵渎上帝，信仰上的冲突与危机不仅使父子之间的谈话经常以极不愉快的讨论或激烈的争吵而结束。

后来荣格通过对哲学的兴趣来转移他暂时无法得到答案并使他痛苦的神学问题。这时，叔本华成为了荣格最喜欢的哲学家，因为叔本华关注痛苦、困惑、罪恶与情欲，毫不隐瞒人性的缺陷。相较于基督教中完美的上帝，叔本华对人生苦痛的思考更能引起荣格的兴趣。虽然没有直接接触过任何的东方文明，荣格的兴趣点与藏传佛教中痛苦与解脱痛苦的这一主题不谋而合。荣格在大学三年级的暑假经历了一些匪夷所思的事情；比如，胡桃木的饭桌突然顺着坚硬的木头有了裂缝，荣格认为这种裂缝不可能是由温度和湿度的变化造成的，还有一把面包刀突然变成了一堆碎片。荣格重新燃起了对神秘事件的兴趣，之后，他每周六都参加亲戚家的降神会，写博士论文时他专门观察一名所谓的女巫。秋季开学后，为了准备最后的考试荣格接触了克拉夫特埃宾写的精神病学教材。暑期的经历以及这本书带来的震撼都使荣格感到精神病学才使他豁然开朗，是最适合他的专业。当时，精神病学与精神病医生被看成荒谬的理论与奇怪的职业。荣格的老师实在无法理解他的决定，认为放弃受人尊敬的医师职业而去研究被人瞧不起的精神病医学的做法毫无道理可言。

1900年12月10日，荣格成为了苏黎世布勒霍尔兹利精神病院的助理医师。布勒霍尔兹精神病医院不仅在欧洲声誉最好，院长欧根·布洛伊德也因发展精神分裂症的理论在学术界及医学界享誉盛名。荣格不仅有机会跟布洛伊德一起工作，还在1902年到巴黎跟法国精神学家皮埃尔·让内学习专业知识。但是对荣格影响最大的学者估计是弗洛伊德，他很推崇《梦的解析》，认为这本书给予年轻的精神病研究者很多灵感，也给精神病成因的研究提供了一种新的可能。三十岁的荣格成为了苏黎世大学精神病学讲师，他讲授心理病理学、弗洛伊德精神分析学以及原始人心理学。1907年，荣格把自己的论文寄给了弗洛伊德，弗洛伊德邀请他到维也纳。荣格同意弗洛伊德大部分的观点，第一次见面时他们的谈话竟持续了十三个小时。此后的六年间两人关系密切并成为良师益友。在一封信上，弗洛伊德甚至称荣格为他的“过继长子和继承人”。[6] 但是，荣格不仅个性独立而且也有自己的理论体系，对成为继承人不感兴趣。在1909年的维也纳，弗洛伊德“泛性论抵制神秘主义”的言论令荣格很失望。[7] 此后,荣格出版了彻底结束与弗洛伊德之间友谊的一本书——《转变的象征》。潜意识与性本能是弗洛伊德精神分析理论的两大基石，荣格对潜意识理论有所赞同，但是不赞同将一切原因归咎于身体的泛性论以及它所包含的幼儿性欲与俄狄浦斯情结等言论。弗洛伊德理论的背景与思路是非常西式的，几乎没有受到其他文明的影响。相较于弗洛伊德，荣格非常重视情感与内心的作用，果然在三年之后出版了其代表著作《心理类型》。

在此之后，荣格通过旅行开始直接接触他国文明。一直对东方宗教与神话有所研究的荣格也去了印度和斯里兰卡，根据所见所闻他写了大量的文章比较东西方文化。通过汉学家理查德·韦尔赫姆，荣格熟悉了《易经》与炼金术并出版了著作《心理学与炼金术》。对于降神活动、炼金术、瑜伽、梦与幻觉等毫无科学根据的事物的兴趣与研究使荣格遭受了很多批评。 霍尔认为这种指责是非常不公平的，因为荣格在这些神秘主义活动中的角色自始至终是一名精神科医生与心理学研究者，他绝对没有以信徒的身份去对待东方宗教与文明。因为荣格认为，幻觉与梦境等是人类无意识最直接的反映，而所谓的神秘现象与宗教象征是这种反映的集合体，经过上百年或甚至上千年的传承，这些仪式传统承载着人类的心灵轨迹，揭示了集体无意识的心理层次。可见，荣格个人的心理与哲学体系与东方宗教的内容是相辅相成的。将荣格个人的信仰与大环境的影响结合在一起考虑的话，他对《西藏度亡经》推崇的原因就不言而喻了。

荣格在1918与1919年之间用许多方圆形来探索自己活跃的无意识，这些图形不仅使荣格暂时逃避了战后创伤也形成了属于自己的曼陀罗。他对表达哲学概念与无意识状态的曼陀罗极其迷恋，后来他在藏传佛教中发现了此种图形的广泛应用。通过比较中世纪基督教与藏传佛教中出现的曼陀罗，荣格不仅比较研究了这两种宗教文化也为自己的心理学研究找到了新的支撑点。荣格在20世纪30年代深入阅读了《西藏度亡经》，并在1933年参加了艾瑞诺斯会议。东西方的宗教研究者、心理学家、哲学家是这场会议的主要参加者，从此之后荣格成为了该会议的核心人物，也把自己的研究领域拓展到了藏传佛教与心理学的联系之中，而《度亡经》译本的出现恰巧给他打开了一扇门。

二、《西藏度亡经》与荣格分析心理学

《西藏度亡经》在藏区被称为Bardo Thodrol，据称是由印度大僧莲花生口述，并由卡卓益西措嘉转成梵文。离开吐蕃时，莲花生大师将此典籍作为伏藏放置于西藏的冈波山，后来由莲花生一位主要弟子的转世卡马林巴发现并翻译成藏文。在20世纪末，这部经书是在锡金工作的藏族学者卡契·达瓦桑珠格西翻成英文并由伊凡斯·温兹博士整理编辑后出版。[8] 温兹博士把书名改为与已经在西方有知名度的《埃及度亡经》相似的《西藏度亡经》，台湾学者徐进夫的汉译本参照的是在欧洲广泛流传的英文版，因此《西藏度亡经》的翻法也沿用至今。另一汉译版本《中阴得度》可能更准确地表达了藏文书名的意思，《度亡经》描述的也是49天内死者从死亡的瞬间到重新投胎的过程。虽然主要阐述的是藏传佛教中轮回的概念，但是由于对死亡过程生动清晰的想象与极其细致的分类，这部典籍不仅具有文学价值而且对死亡研究也具有心理启示。根据《西藏度亡经》，人在死亡的瞬间就进入了临终中阴的阶段，这是唯一获得彻底解脱的机会，死者不会意识到自己的死亡，眼前会出现无与伦比的光芒与美好的幻象。绝大多数死者都放弃解脱而进入了实相中阴。第二阶段以七天为界，两周内死者眼前的光芒减少，所见所感也变成了世俗与痛苦的事物。最后是投生中阴的阶段，往后的十四天内死者真切感受到自己的中阴身、接受冥界的审判以及用心念影响来选择和经历投生。[9]

荣格所提的重要理论个人无意识、原型、集体无意识与情结等均与《度亡经》有很大的关系。荣格认为现代科学对理论的强调使人们忽略了一些真正存在的东西，譬如将人格作为一个整体的精神(psyche)，它包含有意识与无意识的思想与行为而发展成心灵(mind,soul)的概念。因此，荣格概括到：“心理学不是生物学，不是生理学，也不是任何别的学科，而恰恰是关于精神的知识”。[10] 人格的统一性由精神把握，而精神分成三个层次，即意识、个人无意识和集体无意识。意识的概念较好理解，它是指个人所感知和感觉到的一切。荣格还认为外倾和内倾的两种心态决定着自觉意识的方向，个人意识最终的形成与别人的差异就被称作个性化(individuation)，而在个性化或者个体化的过程中产生了自我(ego)。通过扮演滤网的角色，自我虽然面对成千上百的情感或物体但是只选择一部分形成意识，这一举措保证了人格的持续性与完整性。那些没有被自我选择的体验并不会消失，而是储存在个人无意识当中。荣格所说的个人无意识像是一个数据库，需要时无意识就会转变成可感知的意识供个体使用。个人无意识的心理内容可以重组而形成情结(complexes)，情结像是存在于人格中的一个强大的独立人格，可以控制个体对某种事物产生难以自拔的执着与迷恋，正是一种强有力的情结支配伟大的艺术家创造非凡的作品。对于像梵高一样将生命献给画作的艺术家，荣格说到：“创作的残酷的激情…他命定要牺牲幸福和一切普通人生活中的乐趣”。[11] 按照弗洛伊德的理论，情结应该是产生于童年时期的心理创伤或压抑。在后期，荣格认为情结这种强大的支配力量应该来源于比童年时期更早或更深刻的东西，是精神的另外一个层面，他称之为集体无意识(collective unconscious)。与个人无意识一样，集体无意识也是经验的一个储藏室，包含着原始意象，也就是人类从祖先继承的具有遗传性的最初的心理元素。所以集体无意识是存在于人类心理中，经过千万年传承后最深处的心理倾向。集体无意识的内容是原型(archetypes)，荣格描述了许多的原型，比如出生原型、再生原型、死亡原型英雄原型等。对于原型，荣格说：“人生中有多少典型情境就有多少原型，这些经验由于不断重复而被深深地镂刻在我们的心理结构之中。这种镂刻，不是以充满内容的意象形式，而是最初作为没有内容的形式，它所代表的不过是某种类型的知觉和行为的可能性而已”。[12]

荣格的职业理想藏传佛教的 “最终目的”非常相似。作为一名精神科医生，他把自己的工作定义在“灵魂治疗”的位置上。[13] 他认为这与西方传统的精神疗法不同，以往的方法关注控制与调整。而在荣格具体的工作中所谓的灵魂治疗指的是治疗精神病人要关注的是对象的灵魂而不是表象的病症分析，因为任何人在内心无意识深处拥有发展的潜力，医师的主要与终极责任是让这股潜力发展壮大，让个体进行完善并实现自我，个体的完善势必会治疗任何的心理疾病。藏传佛教中的两大主题是痛苦与摆脱痛苦；人生苦痛，而使众生从痛苦中解脱是佛陀最终的目标，修行的目的也在于实现个体的完善，而成佛代表的是一种极致的完善。荣格从《西藏度亡经》有了慰藉，因为他认为《度亡经》具体印证了他的工作理念与理论体系。首先，作为一本超度亡灵的典籍，死亡与过渡到新的生命体本身体现的是尘世的痛苦与暂时的解脱。其次，荣格对灵魂与精神的重视与《度亡经》的功用不谋而合。一本通过引导死者完成死亡过程的典籍中被认为是与精神对立的身体或物质已不复存在，心念的控制又在过渡的礼仪中扮演着极其重要的作用。对于荣格，灵魂的本质是神性的，而《度亡经》中的过渡礼仪是为了再次找回人的“灵魂之神性”。[14] 再次，荣格认为《度亡经》呼应了自己对上帝看法与无意识的理论。这位牧师的儿子虽然没有公开承认自己是名无神论者，但是他非常看重《度亡经》中体现的无神思想。佛教中从来没有把佛与神对等起来，释迦摩尼佛祖最初也是一名凡世间的王子。《度亡经》提到，在临终中阴与实相中阴的阶段死者会看到许多神灵鬼怪，但又表示诸神只是个体灵魂的假象并非真实存在，阐述了人人可成佛，神灵只是灵魂深处无意识活动的思想。对于荣格来说，这种说法不仅对上帝的存在提供了一种新的答案，而且也与他无意识的理论相符合。不仅梦境幻觉与个人无意识有关，整个神鬼的世界仅仅只是内心的集体无意识而已。荣格大胆地说：“本书全部内容都是从无意识的原型成分创造出来的，这是铁的事实”。[15] 

对于东方宗教哲学，荣格采取的并不是拿来主义而是带有批判意识的学术研究方式，他对东方哲学许多的说法都持反对意见。但是，荣格毫不掩饰对《度亡经》的欣赏。在荣格眼里，《度亡经》包含了“批判性的佛教心理学之精华”，因为它面对的并非神祗而是包含死者与死者家属在内的人。荣格认为西洋人喜欢明晰与毫不含糊的说法，即非此即彼(either, or) ，但是，《度亡经》所包含的两者均可(both, and)的哲学更加准确，因此该典籍的内容属于“最高阶段的经验心理学”。[16] 荣格也将《度亡经》描述的死亡过程与他的心理学理论联系了起来。他认为《度亡经》描述的通过礼仪与西方的思维模式相反，在西方越高级的礼仪是越是在后面，比如基督教中死者先奔赴炼狱最后才到达天堂，而《度亡经》中非凡的光芒出现在第一阶段的临终中阴，而最后的投生中阴使死者重新回到母胎之中。为了更好地理解，荣格建议西洋读者从后往前读《度亡经》。荣格将弗洛伊德的理论放在最后的投生中阴，认为弗洛伊德是西方首个将研究领域触及到该区域的人，但是他的研究受困于幼儿的性幻象，正如《度亡经》中的死者在投胎前被男女交合的景象吸引，所以也就出现了仇父恋母的俄狄浦斯情结，是对最低阶段的本能的分析，欧洲人对无意识的分析也终止于母胎或临终中阴。实相中阴的阶段，死者会因业力而看见不同的幻象，荣格将业力的概念从佛教延伸了到分析心理学，他将业力看作是心灵的遗传性。如同基因遗传，性格的继承，特殊的天赋都表明着心灵的遗传，不同类型心灵意象的集合也就构成了原型。死者丢弃理智也同时放弃成佛的机会，经历实相中阴与临终中阴，冥界的审判象征死亡后选择再次回到人间。这一种没有理智的代表求生渴望的普遍的心理层次被荣格当成集体无意识的体现。

了解荣格的成长过程后，他接触《西藏度亡经》并对此产生兴趣的原因就不言而明了。荣格本身对东方宗教与文化很有兴趣，而且他认为从《度亡经》中找到了理论依据。荣格对《度亡经》的解读与应用，不仅代表着《西藏度亡经》在西方的一种诠释也是东西方文化交融的体现。在中国的西藏，《度亡经》是佛教典籍，是丧葬文化中的一部分，卡尔·荣格却将《度亡经》的起点置于“伟大的心理学的真理”。